قسمت هشتم: درس خارج فقه آیت الله توکل سال 95-94 :غسل الجنابه چاپ
دوشنبه, 17 اسفند 1394 ساعت 23:29

العبادة مطلقا بل انما توجبه فیما اذا کان التشریع فی مقام الامر و التکلیف کما اذا علم بوجوب شئ فبنی علی استحبابه و اتی به یداعی انه مستحب فانه محکوم ببطلانه اذ لایتمشی معه قصد القربة و الامتثال و اما التشریع فی مقام الامتثال و التطبیق کما اذا سمع ان المولی امره بشئ و لم یعلم انه اوجبه او ندب الیه و لکنه بنی علی انه اوجبه و ان الامر هو الوجوبی فلا یوجب هذا بطلان عمله و لاینافی ذلک قصد القربة و الامتثال و لایمکن المساعدة علی ذلک لعدم انحصار الوجه فی بطلان العبادة مع التشریع لعدم التمکن عن قصد التقرب و الامتثال لیفصل بین الصورتین بل له وجه اخر یقتضی بطلان العبادة مع التشریع فی کلتا الصورتین و هو مبغوضیة العمل و حرمة المخالفة عن کونه مقرباً لان حرمة البقاء و التشریع تسری الی العمل الماتی به فی الخارج و به یحکم بحرمته و مبغوضیته و معهما کیف یکون العمل مقرباً به لیحکم بصحته [1].

اقول : انه اذا کان الصادر من الشریعة هو الوجوب و نوی المکلف الاستحباب او العکس فلا اشکال فی ان ذلک تشریع محرم لانه قصد ما لم یکن مطابقاً بما هو الصادر فی شریعة و المکلف حینئذ تارة تکون نیته هو التشریع فی مقام الامر و التکلیف بان اعتقد ما اراد ان یفعله هو مستحب مع علمه بانه لیس بمستحب ففی هذه الصورة لایمکن ان یتمشی منه قصد القربة فلا اشکال فی البطلان لان ذلک الاعتقاد ردّ و اعراض عن حکم صدر عن الحکیم العلیم مضافاً الی الاحکام یکون مطابقة للمصالح و المفاسد الموجودة فی نفس الامر و الواقع.

و اخری تکون نیته فی مقام العمل و الامتثال من دون تعرض للامر فی مقام التکلیف فذهب السید صاحب العروة الی الصحة اذا یتمشی قصد القربة من المکلف و ذهب المحقق الخویی فی اخر کلامه الی البطلان لاجل مبغوضیة العمل و حرمته لان حرمة البناء و التشریع تسری الی العمل و الظاهر من کلام المحقق الخویی اولاً ان العمل مبغوض فی الشریعة و ثانیاً ان حرمة البناء و التشریع تسری الی العمل و ثالثاً انه مع المبغوضیة کیف یکون العمل مقرباً [2] . هذا هو خلاصة من کلامه الشریف .

و لکن یرد علی کلامه الشریف اولاً : ان مبغوضیة ذلک العمل فی الشریعة اول الکلام لانه مع فرض اثبات المبغوضیة فلا یشک احد فی الحرمة و البطلان کما لایشک احد فی ان المحرم لایکون مقرباً و لذا ان المحقق الحکیم و بعض ما عاصرناه من الاعلام لم یذهبوا الی البطلان و ذلک قرینة علی نظرهم الشریف غیر متحققة فالمبغوضیة بنفسها محل تامل اذا کان المکلف لایتعرض الحکم فی مقام التشریع بل انه اعتقد بما هو الصادر و انه هو الحق و انما الکلام فی مقام العمل و الامتثال .

و ثانیاً : ان المحقق الخویی قال ان حرمة البناء و التشریع تسری الی العمل و هذا ایضاً محل تأمل لان مفروض المسئلة ان المکلف قد اعتقد ان المستحب مستحب او ان الواجب واجب و لکن فی مقام العمل اتی بغیر ما اعتقده فلیس فی البین حرمة بناء او تشریع حتی تسری العمل و بعبارة اخری ان مفروض کلام المحقق الخویی ان حرمة النباء مسلمة فعلیها ان تلک الحرمة تسری الی العمل و لکن نفس حرمة النباء محل منع لان المفروض – کما مرّ – انه معتقد بما هو الصادر علی وجهه و لکنه عمل بخلاف ما اعتقده و انما الاشکال فی مقام الامتثال مع ان السید صاحب العروة قیّد کلامه بالصحة بعد تحقق قصد القربة فیرجع کلامه الی امور :

الاول انه اعتقد بما هو الصادر فی الشریعة و الثانی : ان المخالفة لکانت فی مقام العمل فقط و الثالث اذا اتی المکلف العمل مع قصد القربة فالاعتقاد صحیح و العمل یکون مع قصد القربة – علی الفرض – فلا وجه لبطلان العمل فی هذه الصورة .

و یمکن القول فی صحة العمل فی مقام الامتثال ( و ان خالف مقام الجعل ) بوجه اخر ، هو ان قوام العمل لکان باجزائه و شرائطه فمع تحققهما لتحقق العمل خارجاً علی وجه الصحة و نیة الوجوب او الاستحباب لیس من قوام العم و لاجل ذلک قلنا سابقاً ان هذه النیة لیس بواجبة ولم یذکر فی الروایات وجوب الاتیان بها فیعلم من ذلک ان هذه النیة لیست من قوام العمل فعلیه ان الاعتقاد اذا کان علی وجه الصحة و اعتقد بما هو فی مقام الجعل و العمل ایضاً یکون مع جمیع اجزائه و شرائطه و انما ترک المکلف ما لیس من قوام تحقق العمل فمع تمشی قصد القربة فلا وجه للبطلان .

فلو كان قبل الوقت و اعتقد دخوله فقصد الوجوب لا يكون باطلا و كذا العكس .

و قد مرّ خلال البحث ان نیة الخلاف ان کان علی وجه التقیید بان کان العمل مستحباً فاتی بقصد التقیید بالوجوب و قال لو کان العمل واجباً لاتیت به و الا فلا .

فلا اشکال فی بطلان العبادة لانه مع علمه بالاستحباب و اتیانه بقصد الوجوب مع کونه مقیداً فلا یصدر منه قصد القربة و لکن اذا اعتقد دخوله فی الوقت فعمل باعتقاده و قصد الوجوب ( مع عدم التقیید ) ثم بان ان الوقت لم یدخل فلا اشکال فی صحة العمل و عدم الضرر فی تلک النیة ( مع قطع النظر عن الوقت) لانه لم یکن عمله علی وجه التقیید و التشریع فضلاً عن التشریع المحرم فی مقام الامتثال فضلاً عن التشریع فی مقام الامر و التکلیف .

و مع الشك في دخوله يكفي الإتيان به بقصد القربة لاستحبابه النفسي أو بقصد إحدى غاياته المندوبة أو بقصد ما في الواقع من الأمر الوجوبي أو الندبي .

اقول : انه مع الشک فی دخول الوقت فلا یصح منه قصد الوجوب لانه مع دخول الوقت لطرء علی المکلف اتیان الصلوة بقصد الوجوب فمع عدم العلم به فلا معنی لقصد الوجوب فی فعل کان الوجوب منوطاً بتحققه و بعبارة اخری ان وجوب المقدمة لکان فرع وجوب ذیها فمع عدم دخول الوقت فلا وجوب علی ذی المقدمة حتی تکون المقدمة واجبة فمع انتفاء ذلک و الشک فی دخول یصح له نیة الکون علی الطهارة لانها محبوبة فی جمیع الاوقات سواء بعد دخول الوقت او قبله او قصد امراً استحبابیاً غیر الکون علی الطهارة کالاتیان بقرائة القرآن الشریف او الاتیان بذکر الشریف من الاذکار المبارکة مع الطهارة و امثال ذلک ففی جمیع هذه الموارد یصح الاتیان بالغسل قبل الوقت .

و اما الاستحباب النفسی الذی ذکره السید فی المتن فقد مرّ الکلام فی ان الاستحباب النفسی غیر صحیح لعدم الدلیل علیه و ان المستفاد من الآیات و الروایات هو الاستحباب الغیری فهذه النیة (ای النفسی ) مع التقیید محل تأمل و لکن مع عدم التقیید فلا تضرّ ایضاً .

کما یصح الاتیان بالنیة علی ما هو علیه فی الذمة من الوجوب او الاستحباب فهذا ایضاً صحیح فوقع العمل علی ما هو علیه فی الواقع فان کان واجباً فالنیة واقعة علیه و ان کان مستحباً فکذلک و قد مرّ فی باب الوضوء و خلال الابحاث السابقة ان تعیین النیة غیر واجب لعدم الدلیل علیه و ان الاتیان بالنیة مع هذه الکیفیة کاف فی الصحة و کم لها من نظیر کمن لم یصل فی الوقت حتی ضاق ثم یشک فی کیفیة الاتیان بالصلوة من نیة الاداء (ان بقی الوقت) او القضاء ( ان خرج الوقت ) فالمسلم من الاعلام عدم لزوم تعیین نیة الاداء او القضاء و صحة الاتیان بالعمل علی ما هو علیه من الاداء او القضاء .

و کذا من شک فی الدین بان ذمته هل تکون مشغولاً بالدین ام لا ؟ مع عدم العلم بدائن بشخصه فیصح له اخراج المال من ماله بنیة انه کان مدیوناً فهذا المال یوجب برائة ذمته و ان لم تکن فیحاسب للباذل فالنیة بهذه الصورة ایضاً صحیحة و لا اشکال فیها .

والواجب فیه بعد النیة غسل ظاهر تمام البدن .

و المسئلة اجماعیة و لاخلاف فی ذلک بین الفقهاء . و قد یستدل بعض بالآیة الشریفة و ان کنتم جنباً فاطهروا[3].

تقریب الاستدلال ان صدر الایة الشریفة فی مقام بیان الوضوء بقوله تعالی : اذا قمتم الی الصلوة . . . . و قد بینّت مواضع الوضوء من الغسلات و المسحات و محلها و اما فی مورد الغسل فلم تبیّن مواضعه و کیفیته بل حکم بالطهارة علی الاطلاق من دون بیان موضعها و محلها فهذا یدل علی وجوب التطهیر فی تمام البدن .

اقول : و فیه اولاً :  ان مفاد الایة الشریفة هو وجوب الغسل فمع عدم البیان فی کیفیته تکون الایة محملة فلا یستفاد منها شئ فلزم البیان و لولاه لما صح من الشارع الاقدس العقاب لقبح العقاب بلا بیان مضافاً الی ان العبادات امور اختراعیة و لیس للعقل سبیل الی کیفیتها لان العقل ابعد شئ الی مناطات الاحکام .

و ثانیاً : ان اللازم من جریان الاطلاق هو تحقق مقدماته و لکن اثبات المقدمات محل تامل لان کون المولی فی مقام بیان جمیع المراده فاتی کلامه علی وجه الاطلاق لکان اثباته محل منع و مشکل جداً .

و ثالثاً : انه لو ورد دلیل اخر علی بیان کیفیة الغسل مثلاً بان اللازم علی المکلف هو غسل نصف البدن دون النصف الاخر فلا یکون هذا الدلیل منافیاً لما هو المستفاد من الایة الشریفة و هو غسل تمام البدن – حسب ما هو المدعی – فهذا دلیل علی ان مفاد الایة الشریفة لا تدل علی لزوم غسل تمام البدن حتی تکون منافیاً مع هذا الدلیل .

و لایکون المقام من باب الاطلاق و التقیید حتی یقال انه لا منافاة بینهما لصحة تقیید الاطلاق بدلیل اخر

لان الظاهر من الدلیل الاول هو غسل جمیع البدن (علی حسب المدعی ) و مفاد الدلیل الثانی هو غسل نصف البدن (علی الفرض) لا جمیع ا لبدن فیکون مفاد الثانی غیر مفاد الاول لاتقییده و فیعلم بذلک ان الدلیل الاول لایکون ظاهره غسل جمیع البدن و لاجل ذلک لایکون بینهما منافاة ولذا فرق واضح بین قوله اعتق رقبته الدال علی الاطلاق بظاهره و امکان تقییده  بدلیل اخر و بین قوله فاطهروا الدال علی لزوم التطهیر .

و بعبارة اخری ان اللازم من الاخذ بالاطلاق هو وجود لفظ فی البین من دون تقییدفیه فیوخذ باطلاقه بعد جریان المقدمات فیه و لکن فی المقام لیس لفظ حتی یوخذ باطلاقه بل الموجود هو الحکم بوجوب التطهیر و الروایات الواردة فی الباب یبینه و یوضح متعلق بالحکم بالتطهیر بان التطهیر للزم ان یکون فی جمیع البدن لا بعضه دون بعض – کما فی الوضوء

و رابعاً : انه اذا کان مفاد الایة الشریفة مجملاً فورد دلیل علی بیان کیفیة الغسل لکان ذلک الدلیل رافعاً للاجمال الموجود فی الایة الشریفة فلا یکون منافیاً لها .

و خامساً : ان الایة الشریفة لکانت فی مقام بیان الاحکام علی وجه التشریع بان الجنب لوجب علیه الاتیان بالغسل وتحصیل الطهارة فیما یشترط فیه الطهارة کما ان صدر الایة الشریفة فی مقام بیان الوضوء لو لم یذکر فیها کیفیة الوضوء من الغسلات و المسحات لقلنا بان صدر الآیة فی مقام بیان التشریع بان الطهارة – من الوضوء – شرط فی الاتیان بالصلوة .

و اما الکلام فی غسل جمیع البدن فعلیه دلالة بعض الروایات :

منها : ما عن زرارة ْ عُمَرَ بْنِ أُذَيْنَةَ عَنْ زُرَارَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ –علیه الصلوة و السلام - عَنْ غُسْلِ الْجَنَابَةِ فَقَالَ تَبْدَأُ فَتَغْسِلُ كَفَّيْكَ ثُمَّ تُفْرِغُ بِيَمِينِكَ عَلَى شِمَالِكَ فَتَغْسِلُ فَرْجَكَ وَ مَرَافِقَكَ ثُمَّ تَمَضْمَضْ وَ اسْتَنْشِقْ ثُمَّ تَغْسِلُ جَسَدَكَ مِنْ لَدُنْ قَرْنِكَ إِلَى قَدَمَيْكَ لَيْسَ قَبْلَهُ وَ لَا بَعْدَهُ [4] .

فقوله (ع) ثم تغسل جسدک من لدن قرنک الی قدمیک تصریح بلزوم غسل ( بالفتح ) فی جمیع البدن .

و منها : ما عن ْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنِ الرِّضَا –علیه الصلوة و السلام - . . .  ثُمَّ أَفِضْ عَلَى رَأْسِكَ وَ سَائِرِ جَسَدِكَ[5].

و منها : ما عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ –علیه الصلوة و السلام - . . . ثُمَّ يُفِيضُ الْمَاءَ عَلَى جَسَدِهِ كُلِّهِ [6] .

و کذا ما عن عمار بن موسی الساباطی انه سئل َ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ –علیه الصلوة و السلام - قَالَ مَنْ تَرَكَ شَعْرَةً مِنَ الْجَنَابَةِ مُتَعَمِّداً فَهُوَ فِي النَّارِ [7] .

و المراد من الشعر اما معناه الحقیقی بانه لزم غسل (بالفتح) الشعر الموجود فی البدن ما یحسب من توابعه فمن الواضح انه اذا کان غسل الشعر الذی من توابع البدن واجباً لکان غسل محل الشعر واجباً بطریق اولی کما یمکن ان یکون المراد هو معناه المجازی ای مقدار قلیل من البدن علی حدّ الشعر فمن ترک غسل الجسد بهذا المقدار متعمداً فهو فی النار . و علی کل حال لکان المراد واضحاً و لاجل وضوح الحکم فی المسئلة لنکتفی بهذه الروایات لصراحة دلالتها علی المراد و لکن ذهب المحقق الخوانساری الی عدم الاعتناء بمقدار یسیر من الجسد اذا لم یضر بصدق عنوان غسل جمیع البدن.

منها : صحیحة إِبْرَاهِيمَ بْنِ أَبِي مَحْمُودٍ قَالَ قُلْتُ لِلرِّضَا –علیه الصلوة و السلام - الرَّجُلُ يُجْنِبُ فَيُصِيبُ جَسَدَهُ وَ رَأْسَهُ الْخَلُوقُ وَ الطِّيبُ وَ الشَّيْ‏ءُ اللَّكِدُ مِثْلُ عِلْكِ الرُّومِ وَ الظَّرْبِ وَ مَا أَشْبَهَهُ فَيَغْتَسِلُ فَإِذَا فَرَغَ وَجَدَ شَيْئاً قَدْ بَقِيَ فِي جَسَدِهِ مِنْ أَثَرِ الْخَلُوقِ وَ الطِّيبِ وَ غَيْرِهِ قَالَ لَا بَأْسَ ْ [8].

و کذا ما فی روایة الکلینی عن محمد بن یحیی ( الطراز ) بدل الضرب [9].

و کذا ما رواها إِسْمَاعِيلَ بْنِ أَبِي زِيَادٍ عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ أَبِيهِ عَنْ آبَائِهِ –علیه الصلوة و السلام - قَالَ كُنَّ نِسَاءُ النَّبِيِّ – صلی الله علیه و آله -  إِذَا اغْتَسَلْنَ مِنَ الْجَنَابَةِ يُبْقِينَ صُفْرَةَ الطِّيبِ عَلَى أَجْسَادِهِنَّ وَ ذَلِكَ أَنَّ النَّبِيَّ – صلی الله علیه و آله -  أَمَرَهُنَّ أَنْ يَصْبُبْنَ الْمَاءَ صَبّاً عَلَى أَجْسَادِهِنَّ [10] .

و کذا ما عن َ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ –علیه الصلوة و السلام -  فِي الْحَائِضِ تَغْتَسِلُ وَ عَلَى جَسَدِهَا الزَّعْفَرَانُ لَمْ يَذْهَبْ بِهِ الْمَاءُ قَالَ لَا بَأْسَ [11] .

فنقول قبل الخوض فی الجواب انه لا باس بالتوضیح فی بعض المفردات الموجودة فی هذه الروایات فنقول الظرب یکون مغلوطاً فی النسخ و الصحیح هو الضرب و لذا فی مجمع البیان ذکر هذه الروایة – بعضها – فی مادة – ضرب – و هو الغسل الابیض الغلیظ و الظاهر انه یستعمل لانسجام الشعور و ایجاد حالة خاصة علیها.

و الطرار کما فی مجمع البیان هو الطین و یستعمل للتزئین و لو بالتعلیق  و لیس مما یلصق البدن .

و الطراز هو الاسلوب و یستعمل للتزئین بایجاد النقوش علی البشرة ( من دون جرم فیه ) و قد رأینا فی بلاد العرب انواعه بالوان مختلفة و یستعمل فی ناحیة الید و الذراع و الصورة سیما فی الکف و ظهره للتزیین .

و اما الجواب عن هذه الروایات اولاً : ان ما ذکر فی هذه الروایات من عدم الباس فی الموارد المذکورة لو کان تلک الموارد مما یلصق بالبدن و ان اللازم من ذلک عدم وصول الماء الی تحته فما دل من روایة حجر بن زائدة الدالة علی من ترک شعرة من الجنابة متعمداً فهو فی النار یفسرها و یبینها مضافاً الی مفاد فهو فی النار تصریح و تهدید من عدم جواز ترک غسل حتی شعرة واحدة .

فتحصل من ذلک ان الموارد المذکورة مما لایکون مانعاً عن وصول الماء الی تحته لان نفس الاستعمال اعم من الالصاق و عدمه .

و ثانیاً : ان مفاد الروایات و الاجماع علیها من الاعلام یوجب طرح هذه الروایات لو کان المراد من مذکورات هو مما یلصق بالبدن فیرجع الامر الی ان مفادها ( علی فرض الالصاق ) معرض عنه عند الاصحاب فلا یعتنی بها .

و ثالثاً : ان هذه الروایات لها احتمالان الاول انه مما لصق بالبدن و الثانی مما لایلصق به بل یستعمل لاجل التزئین فمع وجود الاحتمالین لایصح التمسک بها علی المدعی من جواز ترک یسیر من البدن فی الغسل اذا لم یضر باطلاق الغسل علی البدن .

و رابعاً : ان فی بعض الروایات قرائن تدل علی ان المراد هو اثر تلک المذکورات لابقاء عینها المانع عن وصول الماء تحته کما فی روایة ابراهیم بن محمود فی قول السائل فاذا فرغ وجد شیئاً قد بقی فی جسده من اثر الخلوق و الطیب و غیره ( مع ان کلمة غیره یشمل جمیع المذکورات فی الروایة و امثالها ) و من البدیهی ان اثر الخلوق او الطیب هو الرائحة و لایکون فیه مانع من الوصول مضافاً الی ان الخلوق و الطیب من المایعات و لایکون فیهما جرم .

و خامساً : ان فی روایة اسماعیل بن زیاد قرینة اخری علی ان ما بقی لیس مما یلصق بالبدن کقوله و یبقین ( بقیت ) صفرة الطیب علی اجسادهن ای اثر الطیب و لیس فیه جرم و کذا فی روایة عمار بن موسی لقوله تغتسل و علی جسده الزعفران لم یذهب به الماء مع ان الزعفران جسمه و اصله مما یذهب به الماء بسهولة و لکن اثرها و هو الصفرة بقی فی البدن و لم یذهب به الماء .

و الحاصل من جمیع ما ذکرناه مع التصریح باثر هذه الموارد ( التی لا بقاء فی جرمها ) یرتفع اجمال بعض اخر من الروایات ( لو کان فیها اجمال ) مضافاً الی تصریح روایات تدل علی عدم جواز حتی شعرة واحدة من البدن و اضف الی ذلک ان قوله (ع) من ترک شعرة من جسدة متعمداً فهو فی النار لکان اصرح من جمیع ما ذکرناه من القرائن لانه لیس شئ اقل مقداراً من الشعرة او محلها فلا وجه للقول بان ترک مقدار یسیر من البدن اذا لم یضر بعنوان الغسل لایکون مضراً به مع ان الغسل – کما مرّ – من المخترعات الشریعة فلیس للعقل سبیل الیها و الاخذ بالاطلاق ایضاً لایجوز اذا لم یجر فی المقام مقدمات الحکمة .

دون البواطن منه فلا يجب غسل باطن العين و الأنف و الاذن و الفم و نحوها .

و اما الکلام فی عدم وجوب غسل البواطن من العین و الانف و الاذن و الفم فالظاهر من الاعلام کما هو المستفاد من الروایات – و علیه المختار – عدم وجوب غسل البواطن کما قال العلامة فی المنتهی ان عدم وجوب غسل البواطن مما لا خلاف فیه و قبل الخوض فی الدلیل الاجتهادی لو شک فی وجوب غسل البواطن و عدمه و وصلت النوبة الی الاصل العملی ( مع فرض عدم وجود الدلیل الاجتهادی ) و یرجع الامر الی الشک فی جزئیة شئ او شرطیته بان غسل الباطن جزء من اجزاء الغسل الواجب او شرط فی تحققه فالبرائة هو الحاکم نعم من ذهب الی الاحتیاط عند الشک فی جزئیة شئ او شرطیته لزمه الاحتیاط فی المقام لان شکه یرجع الی الشک فی المحصل و الاصل عدمه حتی یثبت و لکن الظاهر عدم الاشتراط لوجوه :

الوجه الاول : ان الظاهر المستفاد فی العرف من غسل الجسد ( کما هو المصرح فی بعض الروایات ) هو غسل ظاهر الجسد و لایشمل هذا العنوان البواطن من الفم و الانف و الاذن و العین الا ما هو الظاهر منها کما انه فی بعض الروایات ما هو اصرح من ذلک .

ففی روایة ْ عَمَّارِ بْنِ مُوسَى السَّابَاطِيِّ أَنَّهُ سَأَلَ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ –علیه الصلوة و السلام - عَنِ الْمَرْأَةِ تَغْتَسِلُ  . . .  ثُمَّ تمرُّ يَدَهَا عَلَى جَسَدِهَا كُلِّه‏ [12].

و من الواضح ان قوله (ع) تمر یدها علی جسدها کله یشمل ظاهر البدن دون الباطن لعدم المعنی لامرار الید فی العین او الانف او الفم مثلاً .

الوجه الثانی : اذا کان المتعارف من الغسل هو غسل ظاهر الجسد دون الباطن ( لو کان غسل الباطن واجباً علی الفرض ) للزم علی الشارع البیان حتی یفهمه العرف لانه اذا کان مراد الشارع غیر ما هو المتعارف بینهم للزم علی الشارع تفهیم ذلک بان ما هو الموجود عندکم غیر مراد عندنا و ان المستفاد فی اذهانهم غیر ما هو المامور به فی الشریعة فمع عدم البیان یعلم ان ما هو المرتکز فی اذهان العرف هو الماموربه عند الشارع الاقدس فالعقاب علی ترک غسل الباطن قبیح لقبح العقاب بلا بیان .

الوجه الثالث : ان الغسل الارتماسی لکان عدل الغسل الترتیبی غایة الامر ان الترتیب لازم فی الترتیبی و لکن فی الارتماسی یکون تحقق الارتماس دفعة واحدة و من البدیهی ان الناس حین الاتیان بالارتماسی لاتکون اعینهم و افواههم مفتوحة فیفهم ان الترتیبی ایضاً کذلک و لو کان الانفتاح فی الاعین و الافواه واجباً فی الترتیبی دون الارتماسی للزم البیان فمع عدمه یعلم عدم لزومه فی کلا الغسلین .

الوجه الرابع : انه لو کان ایصال الماء الی الباطن واجباً فی الشریعة للزم البیان و لو بینّه لشاع و ظهر فمع عدم الشیاع او عدم وجوده یعلم عدم البیان ای عدم اللزوم فیستفاد منها ایکال الامر الی العرف و قد مرّ ان العرف لایری غسل البواطن من مقدمات الغسل (بالضم) .

ان قلت : ان المامور به هو الترتیبی و لکن الارتماسی مجز عنه و لاجل ذلک یمکن ان یکون امراً مشروطاً فی الماموربه دون ما یجزی عنه .

قلت : ان الارتماسی لکان عدلاً عن الترتیبی و المکلف مختار فی الاخذ بایهما شاء و بعبارة اخری انهما کانا ماموراً بهما فی عرض واحد لکنهما علی نحوین و المکلف مختار فی الاخذ بایهما شاء غایة الامر ان فی واحد منهما لزم مراعاة الترتیب دون الاخر کما ان اللازم فی احدهما الابتداء بالراس ثم البدن و هذا غیر مشروط فی الارتماسی و اما فی شرطیة شی فی احدهما دون الاخر للزم البیان فی امرین الاول فی اثبات الشرطیة فی احدهما و الثانی فی اثبات عدم اشتراط ذلک الشرط فی الثانی منهما فمع عدم البیان براسه یعلم عدم الاشتراط بتمامه .

الوجه الخامس : ان ما ورد فی باب الوضوء هو عدم اشتراط غسل البواطن فی تحصیل الطهارة و الخروج عن الحدث الاصغر .

کما فی ما عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ –علیه الصلوة و السلام -  قَالَ الْمَضْمَضَةُ وَ الِاسْتِنْشَاقُ لَيْسَا مِنَ الْوُضُوءِ [13].

 


[1]: التنقیح فی شرح العروة الوثقی ج 6 ص 355

[2] : التنقیح فی شرح العروة الوثقی ج 6 ص 355

[3] : مائدة 6

[4] : باب 26 من ابواب الجنابة ح 5

[5] : المدرک ح 11

[6] : المدرک ح 8

[7] : باب 1 من ابواب الجنابة ح 5

[8] : باب 30 من ابواب الجنابة ح 1

[9] : المدرک

[10] : المدرک ح 2

[11] : المدرک ح 3

[12] : باب 38 من ابواب الجنابة ح 6

[13] : باب 29 من ابواب الوضوء ح 5

 

کلیه حقوق این سایت متعلق به پایگاه اطلاع‌ رسانی حضرت آیت الله توکل می باشد.                                                                                  2015 www.s-tavakkol.ir All Rights Reserved.©